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张岱年先生曾对中国古典哲学中的“当然”观念深入解析，受此启发，本文拟以“所以然”的观念为基础，对中国古典哲学中的“道”“理”范畴略作梳释，并结合现代中、西文的理解加以讨论。

一、释译

在文化的相互交流和学习中，翻译是不可避免的，没有翻译，这种相互学习就成为不可能。然而，最重要的哲学概念常常都很难在其他语言中找到其完全的对应物，而必须在具体的上下文中体会其意义。一个西方的汉学家曾指出：对西方人文学者来说，当使用翻译成西方文字的中国哲学材料时，最可能出问题的地方，不是译句的句法结构是否与汉语文本相同，而是：对特殊词汇和范畴的翻译不仅未能将中文词语的丰富意涵表达出来，反而附加了不属于中国世界观的西方涵意。这种跨文化交流的困境当然并非触处皆是，但对一些哲学概念而言却是无可怀疑地存在着的。中国学者在引入西方文化世界观时同样要遭遇到这类问题，如众所周知的，“being”就是使中国哲学家在翻译中大费斟酌与踌躇的一个概念。指出这种困境并不是存心为文化的交流浇泼冷水，而是提醒我们，学习和理解一种异文化的世界观不是一件简单的事情，而是充满了复杂性的理论—文化活动。

翻译同时是一种诠释活动。人类思维在跨越空间变化中所遭遇的困难，也在跨越时间的变化时同样存在。中国古代哲学的重要概念和表述，不仅在谋求将它们恰当地译成西方文字时会遇到困难，就是在把它们用现代汉语加以确切表达时，也同样遇到困难。作为一个有经验的哲学史研究者，我自己常常遗憾地发现，一方面，对一些重要的中国古典哲学概念，当代中国哲学家的理解竟是那么不同；另一方面，在试图说明一个基本的古典概念时，在现代汉语中有时很难找到一个最恰当的词汇。从而，尽管我们一直在选择我们认为较为接近古义的现代语词来进行解释，但这些选择并不见得是我们所满意的。

上面的这些说法似乎预设了这样一种事实，即作为一个现代的学者，我们在相当程度上能够通过古人的“言”而理解其“意”，但却难以找到相应的现代的“言”来表达我们对那个“意”的理解。的确，魏晋时代中国哲人最流行的话题之一就是“言不尽意”，我们今天在解释古代哲学概念时，也仍然有时处在“言不尽意”的状态中。这种处境的产生，在很大程度上是本世纪初白话语文运动的一个结果。“在西方思想介绍的冲击之下，在白话语文支配全部写作的重大转变之后，体现中国哲学问题性的以古典汉语为范畴形式的传统论说几乎全部成为过去”，这使得在某些领域呈现出“失语”的状态。二十世纪中国哲学家使用的语言，完全是由西方哲学语言翻译而来的。这样，把一个古典的中国哲学概念用现代汉语加以解说，几乎就是一种翻译、一种向着西方哲学语言的翻译。因此，我们中国哲学研究者有时也会遭遇与西方汉学家相同的处境，是不足为怪的。由此可见，“翻译”的挑战，对东西方学界，是同样存在的。正是这种挑战性更增加了我们研究中国古代哲学的兴趣。

因此，很明显，当把中国古代哲学文献加以翻译的时候，没有一个中国哲学的概念，可以仅仅译为一个语词而通用于这个概念出现的各个地方。在使用现代汉语的研究和教学中，情形是一样的，概念是多义的，在不同的上下文中所具有的不同的具体意义，现代汉语需要用不同的语词去解释和说明。何况，在哲学史上我们常常了解，同一个概念，不同的哲学家用法不同；而且，同一个哲学家也常在不同意义上使用同一概念。所以，中国哲学的基本概念在使用中的不同涵意，是需要在解释的实践中认真地加以注意的。

二、语义

语义的问题在中国哲学研究中甚为突出。就以宋明哲学为例来说，理学的哲学讨论是通过概念范畴来表达的，如理气问题是通过对“理”和“气”的讨论来表达的。因而构成理学主要问题的范畴亦即是宋明理学的主要范畴。在宋明理学中最重要而由比较容易引起理解上的混乱的概念是“理”“气”“心”“性”。由于宋明时代不同的哲学家对概念的使用有所不同，以及同一个哲学家往往在不同意义上使用一个概念，所以理、气、心、性这些概念的意义都非单一。比如，一般地、笼统地说，我们可以说“理”指法则，“气”指物质材料，心指意识，性指本质；但实际上，在阅读本文的实际过程中，必须与那种一般和笼统的说法保持距离，而在具体的上下文中去具体地理解这些概念在每一个地方所浮现出来的意义。

如新儒家哲学家讲的“性”，有时或有的地方是指本然之性，有时或有的地方是指气质之性。“心”在有时指意识主体，有时是指意识活动，王阳明学派则以心为先验的道德理性。“气”虽然在多数场合指连续性的物质材料，但也用以指某种心理状态。“理”的意义常用者即有五种：指宇宙的普遍法则，指人的本性，指道德准则，指事物的本质和规律，指人的理性。新儒家的哲学家们在使用这些概念时，并不预先说明其使用概念的特定立场，这就要求我们必须仔细地判断每一处具体使用的意义。虽然，在新儒家哲学的体系中，“理”的数种意义可以在某种方式下具有统一性，但对具体讨论而言，这些不同意义的“理”是不能随意替代的。所以对于具体讨论中的“理”，我们必须要在上下文中具体地理解其意义。

在80年代前期，当代中国哲学研究中曾流行“范畴体系”的研究。这种研究可以在范畴系统的一般特征方面显现出中国哲学与欧洲哲学的不同，但范畴的研究如果离开了具体问题的讨论，不是从具体的哲学讨论中理解范畴概念的意义，就只能停留在一般的、笼统的说法上，而无法真正促进我们对中国哲学基本概念的理解。谈论一个范畴的意义，最危险的莫过于认为对一个核心词汇可以下一个放之四海而皆准的定义。适当的方法并没有什么捷径可走，就是要在对哲学问题的讨论中了解概念的意义，在解释的经验的基础上加以归纳。

三、道理

本文的主题是讨论中国古代哲学中的“道”和“理”的概念。这两个概念在中国哲学中的地位，就像“truth”“reason”在西方哲学一样重要。学过中文的人对这两个字不会陌生。为了使主题集中，我们将不讨论“道”或“理”在日常语言中的意义，也不讨论其伦理学的意义，而集中在其哲学意义上，即这两个概念在形上学讨论和认识论讨论上的意义。

从字源学上说，“道”作为名词其原义是“向着一定方向的道路”；作为动词则是指“引导而行”，也即有“引导”和“行进”意思。引导当然是朝着某一方向的引导，行即行走、行进。所以在有的古文字中“道”和“行”是一个字。直到唐代哲学家韩愈（768—824），仍然说：“由是而之焉之谓道”。

道的本义既是道路，所以古代的人们自然地把日月运行的轨道称为“天道”，把人类生活的规则称为 “人道”。换言之，道路是引导人向一定方向行进的轨道，这本身就有“规范”的意义。宋代哲学家也强调“道”不是任意的行走迹线，而是“当行之路”（见《朱子文集》卷四十八）。道是人所由、所循的轨道和路径。“所由”即涵所遵循的意思。所以日月星辰运行所遵循的轨道为“天道”，人的社会生活行为所遵循的规则为人道，通称为“道”。由天道的观念就引申出自然法则的涵义，由人道的观念就引申出原则的涵义。合而言之，道即常则。所以直到新儒家的代表朱熹（1130—1200）也仍然说：“以各有条谓之理，人所共由谓之道”（《朱子语类》卷六）。

古代道家哲学把“道”更提高为宇宙的根源。老子主张：“有物混成，先天地生，……可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”。又说：“道常无为而无不为”。道没有意识，没有目的，道的宇宙论角色是“根源”，但“道”的范畴本义并不是根源，我们从哲学史可以知道，有各种各样的范畴（如理念、精神、火、原子等）都可以作为宇宙的根源，而每一范畴都有其自己的意义。每一种哲学的特殊性格就在于将一个特殊的范畴当做世界的本源。道家的哲学是把宇宙的常则实体化、绝对化了。

“理”字的原义本来是指玉石的纹理，引申即文理、条理，在哲学上也指事物的具体机制和规律。韩非（280—233 B.C.?）最早指明了“道”和“理”的相关性：“万物各异理，而道尽稽万物之理”（《韩非子·解老》）。各个事物的理是彼此不同的，因此理是具体的，而道是万物之理的总合，即是万事万物的总规律。所以后来朱熹也说：“道是统名，理是细目”（《朱子语类》卷六）。

四、所 由

在道家哲学中，道不仅是宇宙的究极根源，而且同时扮演某种本体论的角色。老子（500 B.C.?）讲“道生一”的同时，也肯定”道”是“万物恃之而生”的。韩非的理解是：“道者万物之所以成也”。万物所“恃之”者，和“所以成”者，固是指道而言，但这些说法究竟意味着什么呢？在这一点上，我们就遭遇到前面所说的理解与表达的困境。特别是“所以”，成了中国哲学道论的一个最常见的表述形式，也是现代中国哲学语言每感费力表达的重要概念。

魏晋新道家哲学中突出地用“所由”来说明“道”。王弼（226—249）说道是“所由之宗”（《系辞》韩注引《大衍义》），又说：

万物皆由道而生。（《老子》34章注）

凡物之所以生，功之所以成，皆有所由；有所由则莫不由乎道也。（《老子》51章注）

这是强调“道”是“所由”。“由”本来是经由和原由的意思，表示道是万物生成和存在所必须通过、经过的东西。

关于理，王弼认为：

物无妄然，必由其理。……故繁而不乱，众而不惑。（《周易略例·明彖》）

这里仍然是用“由”，并表明理是与“妄然”即杂乱相对立的，故理的作用是秩序化和条理化。这里给我们一个启示，使事物秩序化和条理化的东西（理）可以是“所由”。所由即是所循，亦即是所遵循。但“万物皆由道而生”，这个道虽然也是所由，却是指使事物得以生成的东西，而不是使事物秩序化和条理化的东西。

同时，理又是“所以然”，王弼说：

夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。（《周易注·乾文言》）

这是说“理”是事物运动的“所以然”。“所以然”本来是指原因，但是这里显然并不能把理的范畴意义说成是“原因”。

无论如何，我们知道，“所由”和“所以”是中国古代哲学家界说“道”和“理”的主要之点。就其作用来看，在魏晋哲学看来，“道”更多是代表生成原理，“理”更多是代表秩序原理。

五、所 以

在宋明理学的形上学中，道和理开始更多地作为运动（变化）原理，而这仍然是通过“所以”和“所以然”的界说来表达的。在中国古代经典《周易》中有两句话，成为宋明哲学形上学反复引用的思想资料和讨论的出发点，这两句话就是：“一阴一阳之谓道”；“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。

程颐（1033—1107）通过对《周易》的这两句化提出了一个新的形上学：

“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也。所以一阴一阳，道也。如一阖一辟谓之变。（《遗书》卷三）

葛瑞汉对程颐的这段话的翻译是：

"The alternation of Yin and Yang is what is meant by the Way", theWay is not the Yin and Yang, that by which (so-yi) the Yin and Yangalternate is the Way.

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。（《遗书》卷十五）

陈荣捷对程颐的此语翻译如下：

There is no Way independent of Yin and Yang. The Way is thatthrough which Yin and Yang operate. Yin and Yang are material force.Material force is what exists after physical form, Whereas the Way iswhat exists before physical form.

这表示，凡是物质的东西、具体的东西都是属于“形而下”的，是“器”；凡是普遍的、抽象的的东西都是属于“形而上”的，是“道”。形而下的东西是感性地存在的，形而上的东西只有用超乎感性的方法才能把握。天地、万物、阴阳二气都是形而下的，天地、阴阳、万物之道之理才是形而上的。

这两段话都选自语录，所以表面上有一点差别，前一段说“所以一阴一阳，道也”；后一段说“所以阴阳者是道也”。专家认为，其实“所以阴阳者道也”就是“所以一阴一阳，道也”的略为简化的记录。根据朱熹的解释，这里的“一阴一阳”是指阴和阳的交替往返运动，即一阴然后一阳（正如门的一开一关的不间断活动一样）。道和阴阳的关系是什么呢？我们又遇到那个“所以”，程颐认为，“道”不是阴阳，也不是阴阳的运动过程（张载认为道是气的运动变化的过程）；道是所以一阴一阳者，即是使气能够运动、支配气的变化的东西。这个思想，用现代汉语表示我们的理解，就是：“强调气的往来运动，其中有一种支配它如此运动的规律作为根据”，“把道作为二气运行、变化的所以根据和规律”（《宋明理学》，93—94页）。也就是说，在理气哲学的意义上，我们是把“道”解释为“根据”和“规律”的。

程颐和其兄程颢共同创立了新儒学，古称“道学”或“理学”，因为“道”和“理”是他们的哲学的最重要的范畴。道和理是相通的，故程颢说：“理便是天道也”。作为普遍的法则的道与理，适用于自然、社会、人生和一切事物的存在发展，它决定人与事物的本性，是道德的根源，它具有上古“天”所具有的本体地位。这个具有普遍性和必然性意义的宇宙法则，在自然的层面，表现为阴阳二气往返运动的所以然；在社会层面，则完全体现为儒家道德原则。因此道和理本身是“天人合一”的。在这种思想看来，在自然的运动变化过程中，“道”或“理”（规律）在发生主导的作用，同样的法则也支配着历史过程和思维过程；自然法则、社会规则、人生准则是统一的；人类社会的种种法则是宇宙普遍法则的一种局部表现。

“理”的伦理学的意义是指儒家的全部道德原则。程颐和朱熹的理气讨论表明，在理学体系中“理”的最高优先性的确立，不能仅仅归结为新儒家的价值立场，而是基于一种哲学的分析和思考。

六、所以然

在朱熹（1130—1200）的宏大哲学体系中，将二程兄弟的哲学更加以发展。在形上学和宇宙论方面，朱熹把道作为“所以”与气的关系说得更明确了：

只说“一阴一阳”，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。（《朱子语类》七十四）

所以循环者乃道也。（同上）

从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。（同上）

一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道之所为也。（《答陆子静五》，《文集》三十六）

其所以屈伸往来者，是理必如此。（《朱子语类》九十五）

这些都是说，阴阳往来循环不已，是“道”使之然，是“道”之所为，换言之，道是使阴阳循环不已的“所以”者。道不仅是阴阳循环的内在的动力因，更是阴阳循环往复的内在的支配者、主导者、主宰者。它有些接近于规律，但似乎又不完全是规律。在这里我们又碰到了解释的困境。

如果说程颐的贡献是从本体论上用“所以”来说明“道”的内涵和作用，那么，可以说朱熹的贡献就在于从认识论的角度把“理”明确地定义为“所以然”。朱熹是《四书》的汇集者，他一生对《大学》用力最多，他对《大学》思想的最重要的诠释就是，用“穷理”解释《大学》中的“格物”的功夫意义。什么是“穷理”的“理”呢？他在《大学或问》中为“理”下的定义是：

其所当然而不容已者与其所以然而不可易者。

他又写道：

天下之物则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。（《大学或问》卷一）

穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。（《答或人七》，《文集》六十四）

陈荣捷对后段的翻译是：

To investigate principle to the utmost means to seek to know the reasonfor which things and affairs are as they are and the reason accordingto which they should be,that is all.

这样，朱熹肯定地说明，“理”就是事物的“所以然之故”和“所当然之则”，说得更简明些，“理”就是“所以然”和“所当然”。

“所当然”是指社会准则和规范。而朱熹所说的“所以然”不只是对二气动静而言，他认为每一物都有其所以然。每一物所有的“所以然”是什么？在现代汉语的著作中，我们说“一般说来常以指事物的本质、规定性、规律及各种机理、机制”。从这种罗列的表达，也可以看出当代中国哲学词汇的某种“不尽意”的状态。

七、主宰

事实上，把“道”理解为一种支配世界变化的主宰，这种看法在先秦（403—222 B.C.）已见端倪，如《庄子》（399—295 B.C.）说道是“若有真宰”。在宋明理学中比朱熹稍早的哲学家胡宏（1106—1161）提出过“气之流行，性为之主”，他说的性，在本体论上，也就是后来朱熹所说的理。这就是认为性或理是气的运行的主宰者。但这个主宰者不是外在的，而是内在于气之中的。朱熹说：“气之所以能动静者，理为之宰也”。（《太极图解注》，《周子全书》）

元明时代新儒学的哲学家，在理气哲学中，开始反对朱熹强调“理”对于“气”的优先性，他们既不赞成理在气先，也不赞成理为气本，在他们的说法中，气是真正和唯一的实体，“理”不是独立于气的实体。元代哲学家吴澄说：

自未有天地之前至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言之则曰阴阳；又就阴阳中细分之，则为五行。五行即二气，二气即一气。气之所以能如此者何也？以理为之主宰也。理非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是。无理外之气，亦无气外之理。（《答人问性理》，（《吴文正集》卷三）

他强调“理”决不是存在于气中的另一实体，“理”没有实体性；他的定义是：“理”为气之主宰，即气的内在的主宰。他所说的“主宰”仍是指气之“所以”能运动变化而言（我们仍然不能摆脱“所以”这个概念）。他还强调，理虽然对气有主宰的作用，但理是“不宰之宰”，就是说，理并不是一个主宰物在气之中，理不是一个有形迹、有意识、有目的的实体的主宰者。

明代哲学家罗钦顺对此作了更明确的说明：

通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静、一往一来、一阖一辟、一升一降，循环不已，为温凉寒暑，为生长收藏，为日用彝伦，为成败得失，千头万绪，纷纭纠葛，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也，初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。（《困知记》上）

他一方面指出理不是依附于气的另一实体（物），一方面着重说明，理就是使气循环运动、使事物有条理的东西。他后来又说：

理只是气之理，当于气之转折处观之：往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使其然者，此理之所以名也。（《困知记续》上）

如果理只是导致气的运动的动力因，它就不能决定气的往来转折，而只能是往而不来或来而不往。往而不能不来，来而不能不往，这表明在气之中好象有一个主宰者在操纵和支配着，这个“若”（好象）的主宰，便是“理”。

八、解 释

冯友兰先生认为，“道是天地万物所以生之总原理”（《中国哲学史》221页）。在其《中国哲学简史》中认为“除了特殊的、多样的道，还有一般的、统一的万物生成变化所遵循的道”（201页）。后来他还说：“道这个字，本来意义很多，也可以指真理，也可以指规律，但在先秦道家体系里面，道在大多数地方，或者说在基本上，不是指规律。”（《三松堂全集》十二，434页）最终，冯友兰回到他早期的看法，认为道是“共相”。关于“理”，冯友兰早期解释为“形式”，认为理气的分析有似于希腊哲学的形式—质料的分析。晚年他说“理是每一类事物的所以然”，“理是一类事物之所以为一类事物者”（《三松堂自序《，247页）。

与冯友兰不同，张岱年先生的看法是：“所谓道，实即究竟规律或究竟所以”。（《张岱年全集》二，53页）“究竟规律”就是普遍、根本的规律；“究竟所以”就不容易解说清楚了。他又说：“常则或规律，可以说是理之主要的哲学意谓。”（同上，85页）他认为：“二程子所谓理，主要是规律的意思。而伊川（程颐）所谓理，在规律的意谓中，更主要是所以的意思。”他更提出对理的分析：“一物所遵循的规律，可专谓之常则。众物所遵循（或一物之众分子所遵循）之规律，可谓之秩序或条理。一物所根据之规律，可谓之所以，所以即一物之所以然或所根据以生成之规律。”（同上，86页）张岱年认为“所以”和“所以然”就是“理由”，他的意思是说，一个事物的发生，如果是合乎某种规律的结果，则此规律便是该事物的“所以”。这个解释是对“所以”的唯一的现代解释，即“所以”不是一物所遵循的规律，而是一物所根据的规律。这一解释亦可谓是对新儒家所用的“所以”观念的创造性的诠释。

冯友兰和张岱年两位先生是20世纪中国哲学史研究的代表，而不用十分注意便可发现，他们都仍然需要借助“所以”来解释古代中国哲学的“道”和“理”字。然而，在英语中，并没有一个名词可对应于前面所说的“所以然”，而只能用从句来表达，如用 by which , through which 来表达“所以”等。

在英语世界中，对道的翻译是“Way”，争议不大。而对“理”的翻译就较有分歧。早期卜道成(Bruce)译作“law”，即规律。陈荣捷(Chan wing-tsit)译作“principle”，即原则，多数学者用此译。葛瑞汉(A.C.Graham)译作“pattern”，安乐哲(R.Ames)亦然。就其主宰和法则义，也可翻译为“rule”。这些翻译都表达着学者不同的理解。

就“理”的翻译而言，现有的译法并不就是令人满意的，李约瑟不喜欢用“law”翻译“理”，而葛瑞汉说过，即使他选择“principle”，也并不比“law”好多少。作为中国人，我们对英语体会很浅，但“理”的概念中没有“law”所涵有的“法”的意思，而principle又不能充分表达“理”所有的“规律”的意思。现代汉语的“规律”在英语也没有恰好对应的语词。而且“规律”与“条理”毕竟有别。总之，“理”的意义，是使有根据、使有条理，使往来循环的“所以者”、“主宰”，涵有“规律”、“条理”、“所以”几种意谓，对于它，在非汉语世界，也许用“Li”的音译更为稳当。

本文写于1998年。今年是张岱年先生逝世二十周年白山股票配资，再发此文以纪念张先生。